چشمه ی روشن

مصاحبه ای با یک کودک شش ساله برای درک دیدگاه دینی او صورت گرفت که با هم آن را می خوانیم

(در این مصاحبه ، م مخفف مصاحبه کننده و ک مخفف کودک می باشد)

م:میدونی خدا چیه؟

ک:مکث.خداااااا آررررره

م:میتونی برای من توصیفش کنی؟چه شکلیه؟

ک:خدا کسیه که ما رو آفریده ، حیوونا رو آفریده

م:خب حالا چه شکلیه؟

ک:معلوم نیس

م:ینی نمیتونی ببینیش؟

ک::نمیتونیم ببینیمش چون شبیه هوا میمونه

م:ینی اصلا قابل دیدن نیس؟

ک:آره

م:خب،پس از کجا میدونی وجود داره؟

ک:مکث.چون که خودش ما رو آفریده

م:به نظرت مهربونه یا نه

ک:آره مهربونه

م:از کجا فهمیدی مهربونه؟چکار کرده؟

ک:کمی تامل.مهربونه دیگه

م:خب اگه خدا مهربونه پس چرا اتفاق های بدی برامون میفته مثلا مریض میشیم یا میاد تو خونه

ک:اممممممکمی تامل.خدا که جلوی ی کردن و اینا رو نمیگیره

م:ینی ربطی به خدا نداره؟

ک:چرا ربط داره اما بعضی وقتا که آدم یه کار اشتباهی میکنه خیییلللللییییی کار اشتباه ، خدا براش بدشانی میاره

م:ینی وقتی ما یک کار اشتباه میکنیم خدا برای ما بدشانسی میاره که ما رو تنبیه کنه؟

ک:آرره

م:پس به خاطر کارای خودمونه؟

ک:آره

م:خدا تو خونه ی شما هست؟

ک:خدا همه جا هست

م:چجوری هم تو خونه ی شماست هم تو خونه ی بقیه؟

ک:خدا بزرگه ، آخر نداره ، همه جا هست

م:چون خیلی بزرگه همه جا هست؟

ک:مثل آسمون که آخر نداره خدا هم آخر نداره

م:شیطون رو میشناسی؟میدونی چی؟

ک:شیطون رو هم ما نمیبینیم

م:خب چجوریه؟

ک:بده

م:چرا بده؟

ک:بده دیگه

م:خب چه کارایی میکه که بده؟

ک:ممکنه ما رو هول بده وسط پله ها

م:ینی کارای بد میکنه؟

ک:آره برامون دردسر درست میکنه

م:درمورد فرشته ها چی میدونی؟چجوری ان فرشته ها

م:فک کنم فرشته ها همون آدمایی ان که مردن

م:آدمایی که مردن تبدیل به فرشته میشن؟

ک:فک کنمم

م:همه جور آدمی؟

ک:آدمای خوب

م:ینی فرشته ها خوبن و شیطون بده؟

ک:آره

م:چیزی درمورد بهشت شنیدی؟

ک:آره شنیدم

م:خب به نظرت بهشت چه جور جاییه؟

ک:بهشت یه جای خوبه که از این جا خییییللللللیییی لذذذذت بخششش تره

م:از دنیایی که هستیم خیلی بهتره؟

ک:آره سرسبزه همه جاش

م:فکر میکنی بهشت کجاست؟اگه بخوای نشونش بدی میتونی؟

ک:نه بهشت رو مثل شیطون و خدا و فرشته ها نمیبینیم

م:ینی دیده نمیشه؟

ک:آره

م:خب کجاست که دیده نمیشه؟

ک:با عصبانیت چمیدونمممم

م:نمیدونی کجاست؟

ک:شاید تو آسمون باشه شاید تو دل خدا

م:تو گفتی آدمایی که میمیرن تبدیل به فرشته میشن؟؟

ک:آره

م:ممکنه برگردن دوباره؟

ک:نه مردن دیگه

کارل گوستاو یونگ در سال ۱۸۷۵ میلادی در سوئیس متولد شد . پدرش ، کشیشی کاتولیک بود که زندگی خود را وقف کلیسا کرده بود و مادرش ، دختر یک بود و از اختلالات هیجانی رنج می برد . شاید یکی از علل تعلق خاطر یونگ به زندگی درونی ، مکاشفه و امور شهودی همین محیط خانوادگی و تربیتی او بود . یونگ تمام عمر خود را وقف مطالعه در فلسفه ، باستان شناسی ، کیمیاگری و نهایتا روان - شناسی کرد . او پس از انتشار کتابش درباره ی روان گسیختگی با عنوان روان شناسی جنون زودرس در سال ۱۹۰۶ میلادی برای نخستین بار با فروید تماس گرفت و از آن زمان بود که این دو ، همکاری نه چندان طولانی اما مهم خود را آغاز کردند . در ابتدا یونگ شدیدا تحت تأثیر فروید قرار گرفت و بین سالهای ۱۹۰۷ تا ۱۹۱۳ ارتباط نزدیکی با وی داشت ، اما نظریه عقده ادیپ فروید و کوشش او برای تقلیل همه رویدادهای ناهشیار به سائقهای جنسی روابط این دو را تیره ساخت و موجب جدایی آنها شد . یکی از تفاوت های اساسی مکتب او با فروید ، آن است که یونگ کوشش می کرد تا ذهن ناهشیار را عمیق تر بکاود . او از ناهشیار شخصی فروید فراتر رفته و به کشف ناهشیار جمعی » نایل آمد . این ناهشیار ، برخلاف ناهشیار شخصی فروید ، دیگر مبین أمیال و آرزوهای کام نیافته جنسی و هراس های فردی نیست ، بلکه میراثی است از دوره های نخستین زندگی بشر که در حافظه ی تاریخی انسانها ثبت شده است و همه ی مردم در آن تسهیم هستند .  تفاوت مهم دیگر مکتب او با روانکاوی فروید ، به ماهیت لیبیدویی آن مربوط می شوددر حالی که فروید لیبیدو را موکدأ بر حسب میل جنسی تعریف می کرد ، یونگ آن را یک نیروی حیاتی کلی می دانست که میل جنسی فقط بخشی از آن است . به نظر یونگ این نیروی حیاتی لیبیدویی بسته به اهمیت فعالیت های آن در زمان های معین ، به صورت رشد و تولید مثل و نیز انواع فعالیت های دیگر جلوه گر می شود . همین اختلافات ، موجب جدایی یونگ از فروید شد . یونگ پس از جدایی ، روان شناسی تحلیلی خود را بنا نهاد که نظام زوریخ نام گرفت . روان شناسی تحلیلی او آمیزه ای است از روان شناسی بالینی ، اندیشه های فلسفی و حتی دینی . مبنای روان شناسی یونگ بر وجود ناهشیار جمعی استوار است و یونگ شناخت آن را با مطالعه ی اسطوره های ملل مختلف ، خواب ها و رویاها و توهمات بیماران روانی میسر می داند . پژوهش گسترده ی یونگ درباره ی آثار اساطیری و ادبی و هنری تمدن های گوناگون ، به کشف مجموعه ای از تصاویر ذهنی جهان شمول انجامید که در مکتب او با عنوان کهن الگو » مشخص می شوند . به اعتقاد یونگ ، تفحص در محتویات ناهشیار جمعی و کهن الگوها نه فقط راهی برای فهم الگوهای عام و مشترک رفتار بشر ، بلکه شیوه ای برای قرائت نقادانه متون دینی ، ادبی و هنری است . او انگیزه اصلی باور به آموزه های دینی و انجام مراسم مذهبی را همین مفاهیم کهن و صور ازلی می داند . بخش مهم دیگر روان شناسی تحلیلی او ، اصل تضاد و توجه به ابعاد متضاد شخصیت است . در نظام روان شناسی او ، بیش از هر امری ، بر جمع بین ضدها تأکید می شود . یعنی وی بر گرایش های مخالف برون گرا و درون گرای شخصیت تکیه دارد . طرح کهن الگوهایی چون نقاب و سایه ، آنیما و آنیموس ، سرشت دو گانه واحد ، احساس حقارت و احساس اهمیت به خود و . همگی بیانگر دیدگاه تضادگرایانه یونگ در روان شناسی است . او از تعمیم این اندیشه تضادگرایانه به خداوند نیز ابایی ندارد و آن را مبنایی برای تحلیل بسیاری از مسائل کلامی ، از جمله شرور قرار میدهد

منبع :  مجله ی پژوهش های فلسفی، شماره ی هجدهم، پاییز و زمستان ۱۳۸۹ ،صفحه۱۵۷ تا ۱۵۹
یونگ و روان شناسی دین ، اشرف باقریپور

در نقد نظر فروید درباره دین ، باید گفت:
الف) فروید ، بى‌دینى تمام‌عیار و بلکه ضد دین بود. بنابراین، نمى‌توان گفت که او توانسته است بدون سوگیرى درباره دین اظهار نظر کند.
ب) جهان‌بینى فروید درباره جهان هستى، مادى‌گرایى صرف است. این جهان‌بینى، با نظر اکثریت مردم و دانشمندان که در وراى ماده، به هستى برترى معتقدند، در تعارض است.
ج) برداشت فروید از خود» و نیز نظر فروید درباره دین ، غیر از برداشت‌هاى خود فروید که برپایه داستان‌پردازى‌هاى غیرعلمى است، هیچ سند قابل اعتمادى ندارد.
د) از زمان نظریه‌پردازى فروید  درباره ماهیت دین و دین‌دارى در میان مردم، بیش از صد سال مى‌گذرد. در این مدت، بى‌گمان شناخت آدمى درباره قواعد حاکم بر جهان فزونى یافته است و به باور برخى اندیشمندان، دست‌کم فن‌آورى گام‌هاى نهایى خود را برمى‌دارد، ولى برخلاف تصور فروید، از جریان‌ها و نهضت‌هاى دینى کاسته نشده است.

مقدمه نظر فروید درباره دین

زیگموند فروید، در ششم ماه مى سال ۱۸۵۶م. در فرایبورگ در موراویا زاده شد. پدرش، یعقوب فروید تاجر پشم و شخصى یهودى بود که البته به آموزه‌هاى دین یهود، التزام چندانى نداشت. مادرش نیز فردى مذهبى نبود. در این فضا، فروید به طور رسمى به بى‌دینى و الحاد روى آورد.
فروید در زندگى علمى و شغلى‌اش، فراز و نشیب‌هاى زیادى را پشت سر گذاشت. او بسیار علاقه داشت که راز معماهاى جهان را بگشاید. در بسیارى از دانش‌هاى مربوط به انسان؛ مانند پزشکى، عصب‌شناسى، دین‌شناسى و روان‌شناسى گام نهاد و حتى در بسیارى از این حوزه‌ها، براى خود نام و نشانى دست و پا کرد. دین و دین‌دارى، یکى از حوزه‌هاى کارى فروید بود. او درباره بسیارى از زمینه‌ها و مفاهیم دینى، همچون پیدایش دین در زندگى آدمیان، مفهوم خدا، داستان‌هاى دینى مانند داستان خلقت و هبوط آدم و حوا به تفصیل سخن گفت. او دین را در زندگى آدمیان، امرى زائد و برخاسته از ذهن کودکانه بشر مى‌دانست و مى‌گفت: سرانجام با رشد علمى انسان، بندهاى توهم از پایش باز مى‌شود و خورشید علم همچون فروریزى هیئت بطلمیوس، لایه‌هاى تار دین را از اندرون روان آدمى برون خواهد راند.
فروید  با همین نوع رویکرد به تجزیه و تحلیل روان‌شناختى دین پرداخت. روش پژوهشى او، روانْ تحلیل‌گرى، یعنى کاوش در لایه‌هاى پنهان روان یا ناخودآگاه بود. فروید براى بررسى ریشه‌هاى دین در زندگى انسان، فرضیه‌هایى را مطرح کرد و سال‌ها در تبیین فرضیه‌هاى خود کوشید. نتیجه تلاش‌هاى وى در این زمینه، همان چیزى است که امروزه در کتاب‌ها ، به نام روان‌شناسى دین از نگاه فروید ( نظر فروید درباره دین ) شهرت دارد. در هر صورت، مى‌توان گفت فروید رویکرد روان‌شناسى را به دین گشود و از همین رو، به تدریج دین با نگاه روان‌شناختى بررسى شد. امروزه، نگاه روان‌شناختى فروید به دین، در کنار دیگر دیدگاه‌ها، مطرح است. در این مقاله، به اختصار نظر فروید درباره دین را از فصل هفتم کتاب دیوید ام ولف۲ آورده‌ایم و سپس با توجه به آموزه‌هاى اسلامى به نقد آن پرداخته‌ایم.

فروید و روان‌شناسى دین

فروید ، خود را یهودى رها شده، شکاک و کاملاً بى‌دین مى‌دانست. او بى‌دینى معمولى نبود، بلکه از دین یا دست‌کم از باورهاى کاتولیک‌ها در فرایبرگ و وینتنفر داشت. او در پاسخ نامه رنه لافورگ که از او خواسته بود به دلیل هجوم نازى‌ها فرار کند، نوشت: دشمن واقعى، نازى‌ها نیستند، بلکه دشمن واقعى دین و کلیساى کاتولیک است».
مى‌توان گفت فروید نه‌تنها از سنت کاتولیک نفرت داشت، بلکه از اعمال دینى یهود نیز متنفّر بود. فروید با بى‌رغبتى، دعاهاى عبرى مراسم ازدواجش را فرا گرفت و پس از ازدواج نیز، با سنگدلى تمام، همسرش را از آموزه‌هاى یهودى باز داشت. فرزندانش نیز مجبور بودند به دور از هر گونه آموزش‌هاى تکالیف دین یهود، پرورش یابند؛ زیرا او تمامى شعائر دینى را از خانواده‌اش دور مى‌داشت.
وى دین را امورى روانى مى‌دانست که به خارج فرافکنى مى‌شود و حتى اسطوره‌هاى بهشت و هبوط انسان، خدا، خیر و شر و جاودانگى و غیره را به همین صورت تبیین مى‌کرد.

منبع : سایت ravanrahnama.ir

دین و مغز

هر رویکردی به دین از منظر زیست شناسی پرسش هایی را درباره همبسته های بنیادین کالبدی و فیزیولوژیکی دین بر می انگیزد . در سطح نظری ، داکوئیلی و همکارانش ( داکوتیلی ، ۱۹۷۸ ؛ داکوتیلی ، الاقلین ، و مک مس ، ۱۹۷۹ ؛ داکوئیلی و نیوبرگ ، ۱۹۹۹ ) چارچوب عصب زیست شناختی پیچیده ای برای فهم دین مطرح می کنند . نظریة آنها ، گرچه بسی فراتر از آن چیزی است که ما اینک در نظر داریم ، نوعی مدل عصب فیزیولوژیکی گلنگر برای ایجاد حالات عرفانی ، آیین های مذهبی ، تجربه های دم مرگ ؟ فرهنگ ، و خود هشیاری محسوب می شود ( داکوئیلی و نیو برگ ، ۱۹۹۹ ، ص ۴۷ ) . این رویکرد وقتی به کار تبیین رفتار ، عقیده ، و تجربه دینی - یا در واقع هر شکلی از کنش آدمی - می پردازد هیچ حد و مرزی ندارد . این طرح نظری تاکنون چندان پژوهش قابل اتکایی به دست نداده است . با این حال برخی از نقاط قوت آن را در این جا برمی شمریم .

 صرع : بیماری مقدس

 هرچند پزشک یونان باستان بقراط نوشته است که صرع از نظر او به هیچ روی آسمانی تر و مقدس تر از سایر بیماری ها نیست » ( بقراط ، ۱۹۵۲ ، ص ۱۵۴ ) ، پیوند این مرض با دین در عصر او مطرح بود و هنوز هم هست . البته امروز هیچ کس بر آن نیست که صرع از امور مذهبی نشأت می گیرد ؛ لیکن باز هم چنین تلقی می شود که صرع با بیان مذهبی رابطه وسیعی دارد . پذیرش رسمی چنین احتمالی در عالم پزشکی نخستین بار در قرن نوزدهم روی داد ( دیوهرست و بیرد ، ۱۹۷۰ ) . یکی از متون ارجمند روانپزشکی در اوایل قرن بیستم دین ورزی مرضی " ، را از ویژگیهای مهم صرع میداند ( کرافت - ابینگ ، ۱۹۰۴ ، ص ۴۷۴ ) . این نکته با کیفیتی بهتر در آثار روانپزشکانه دیگر هم مطرح شد ( استراوس ، ۱۹۵۹ ) . وایت و وات ۱۹۸۱ ) ، با اذعان به این که پیوند دین و صرع در مجموع بسیار ضعیف است ، بر آن شدند که رابطه ویژه تری میان دین و صرع لوب گیجگاهی حتی ال ای ۱۳ وجود دارد . نظری که اکنون رایج است . گرچه پذیرش آن نیاز به تأمل بیشتری دارد . اوگاتا و میاکاوا ( ۱۹۹۸ ) در نمونه ای شامل ۲۳۴ بیمار مبتلا به صرع الوب گیجگاهی و دستگاه کناری را بررسی کردند ؛ فقط سه مورد ، یا ٪ ۱ / ۳ ، گزارش کردند که حمله های صرع در آنها با محتوای مذهبی همراه بوده است . بنابراین ، پیوند صرع و دین ، اگرچه وقتی روی دهد بسیاردر خور توجه است ، در عمل دور از واقع به نظر می رسد ، با این حال انتظار وجود چنین رابطه ای موجب پژوهش های بسیار مهمی شده است ، آمار های مذکور تا حدی معلوم می دارند که چرا در این کار از نمونه های بسیار کوچک بهره می گیرند

دین و تحریک مغز

 پرسینگر و همکارانش ( ماکارک و پرسینگر ، ۱۹۵۸ ؛ پرسینگر ، ۱۹۸۷ ، ۱۹۹۳ ؛ پرسینگر و ماکارک ، ۱۹۸۷ ؛ پرسینگر ، بیورو ، پردری ، و ریچاردز ، ۱۹۹۴ ) اندیشه پردازی دینی را همراه با فعالیت الکتریکی اعصاب در تی ال ای ، که پرسینگر آن را نوسان لوب گیجگاهی ، می نامد ، بررسی کرده اند . در پژوهشی تازه تر ، راماچاندران و بلیسکی ( ۱۹۹۹ ) گزارش داده اند که تی ال ای و دستگاه کناری به هنگام حمله صرعی در محتوای ذهنی مربوط به خدا دخیل اند . گزارش آنها در حقیقت حاکی از انواع حالات مذهبی است تجربه عرفانی ، تبدل ، عقاید تقویت یافته مذهبی ، و غیره ) . راماچاندران و بلیکسلی گمان می کنند که محتوای این حمله های صرعی از آموخته های پیشین نشأت می گیرد و چنین آموخته هایی تا حد زیادی به زمینه فرهنگی فرد وابسته است . چنان که در تجربه های دم مرگ دیده می شود ، می توان انتظار داشت که محتوای مذهبی تحت تأثیر فرهنگ شکل بگیرد ( زالسکی ، ۱۹۸۷ ) . هرچند راماچاندران و بلیسکی ( ۱۹۹۹ ) بر این گمان اند که پیوند کارکرد مغز با تجربه ، عقیده ، و رفتار دینی ممکن است امری عام باشد ، لیکن یادآور می شوند که معنی این سخن آن نیست که امر مزبور در این جا ، تجربه دینی ریشه ارثی دارد ( ص ۱۸۴ ) . آنها بدرستی نتیجه می گیرند که در مغز آدمی مدارهایی هست که در تجربه دینی دخیل اند . و ما هنوز نمی دانیم که این مدارها آیا اختصاصا برای دین تکامل یافته اند یا نه » ( ص ۱۸۸ ) . چون دستگاه کناری محور اینگونه فرایندهای عاطفی است ، این پژوهشگران بر نقش دستگاه کناری در تولید و تنظیم نمودهای عاطفی به طور کلی تأکید می کنند . مکلین ( ۱۹۸۹ ) همین نکته را در نظر دارد که می نویسد : در شرایط نابهنجار تخلیه کناری ، احساساتی که در ذهن بیمار پدید می آیند لجام گسیخته و بی قید و بندند . یعنی به هیچ شخص ، وضع ، یا امر خاصی مربوط نمی شوند » ( ص ۴۴۹ ) . اوگاتا و میاکاوا ۱۹۸۸ از مکانیسمی بنیادین » یاد میکنند که پیوند با محرک ها ، رویدادها ، یا مفاهیم سابقا خنثا را افزایش میدهد . تجربه امور و رویدادهای سرشار از رنگ آمیزی عاطفیه جهان بینی ؟ مذهبی عارفانهای ایجاد می کند » ( ص ۴۶۵ ) . به عبارت دیگر ، احساسات آزاد و د دو الجام گسیخته و بی قید و بنده مکلین ( ۱۹۸۹) چندان دوامی نمی آورن

اینکه چرا وقتی بخش مناسبی از ناحیه کناری تحریک می شود نوعی جهان بینی مذهبی عارفانه به وجود می آیدهمچنان محل بحث است . موضع مورد قبول ما این است که ساختارهای مغزی برای استفاده عاطفی و تجربی در دسترس اند ، و این که از طریق یادگیری و فرهنگ ، در راه دین هم به کار می روند . پژوهشهای زیادی نشان میدهند که این فرایند صرفا از انگیختگی " به پاسخ مذهبی » نمی انجامد . در این میان باید یک مرحله شناختی میانجی قائل شد که آن را به تفاوت دارزیابی ۳ » ، برچسب گذاری ، یا اسناد » نامیده اند ( هیوستون ، ۱۹۸۳a ؛ شیور ، ۱۹۷۵ ) . مثلا از دیدگاه فیزیولوژیکی ، تجربه های عاطفی دینی ، طبیعی ، و زیبایی شناختی ظاهرا برابرند ؛ با این حال ، فرد بر پایه زبانی که در دسترس اوست ، زمینه ای که رویدادها در آن شکل می گیرند ، تجربه پیشین شخص ، و گرایش های شخصیتی و نگرشی اش به طور گزینشی تفسیرهای اسنادی ایجاد می کند ( بورک ، ۱۹۶۹ ؛ بک و بورک ، ۱۹۷۰ ؛ پراود فوت ، ۱۹۸۵ ؛ اسپیلکا ، شیور ، و کرکپاتریک ، ۱۹۸۵ ) . با توجه به شیوع ، دسترس پذیری ، و اهمیت دین در فرهنگ غربی این فرضیه را می توان پذیرفت که تجربه های عاطفی عمیق اما مبهم به احتمال قوی هویت های دینی پدید می آورند ، بویژه وقتی با بهداشت روان در ارتباط باشند ( اسپیلکا و اسمیت ، ۱۹۸۳a )

اسپیلکا برنارد و همکاران ،1390،روان شناسی دین بر اساس رویکرد تجربی ترجمه ی محمد دهقانی صفحات 85 و 86 و 87 

رواج و اهمیت آیین

زندگی بشر پر از آیین است. آیین را می توان بسته به موقعیت اجتماعی ، ی ، معنوی یا مذهبی نامید یا می توان هر صفت دیگری را که شرایط ایجاب می کند به آن نسبت داد ، وقتی به کسی می رسیم که او را می شناسیم ، رسم این است که بپرسیم چه طوری؟ و انتظار می رود که این پاسخ را بشنویم : خوبم تو چطوری؟

به دنبال آن گفت و گوی مختصر و مشخصی صورت می گیرد مگر این که واکنش آیینی به رویداد ها مقتضی چیز دیگری باشد . کلماتی که به کار می بریم و حرکاتی که انجام می دهیم همگی اگر نه در محتوا دست کم به ظاهر در خدمت طرح و نظم آیینی اند .قاعدتا ما از چنین اعمالی در رفتار روزمره ی خود آگاه نیستیم هرچند گرایش هایی از این قبیل در نظام های دینی هم دیده می شود لیکن در دین یادگیری حالات ارتباطی به صورت لفظی یا غیر لفظی ، غالبا آگاهانه است مثل زانو زدن ، سجده کردن یا انجام دادن اطوار و حرکات دیگر ، فرضا خواندن نماز های خاص، به رقص درآمدن ،نوشیدن مایعات یا خوردن غذاهایی که اهمیت مذهبی دارند (مثلا شراب ، فطیر ، مصّا) و از این قبیل دین نهادین در طی قرن ها آیین های خود را تهذیب و از نو تعریف کرده است . شکل های خصوصی و عمومی پرستش مختص اوقات مختلف روزند (موقع طلوع آفتاب ، پیش از خواب ، هنگام دعوت به نیایش و غیره) روزهای ویژه ای از هفته به علاوه ی اوقات معینی از ماه و سال به اعمال و عبادات ویژه ی مومنان اختصاص می یابد . این ها همه دارای جلوه هایی عبادی با قالب و ساختاری مشخص اند.

اسپیلکا برنارد و همکاران ،1390،روان شناسی دین بر اساس رویکرد تجربی ترجمه ی محمد دهقانی صفحات ۸۸ و۸۹

در چند سال اخیر، شهر قونیه، آرامگاه مولانا (شاعر ایرانی)، آذر ماه را شلوغ و پر هیاهو می گذراند.

علاقمندان به مکتب تصوف و عرفان شرقی از تمام نقاط دنیا به این شهر ترکیه سفر می کنند تا در مراسم بزرگداشت مولانا حضور یابند.

اما توجه به مکاتب شرقی و عرفان کهن ایرانی محدود به آذر ماه و قونیه نمی شود. کتاب اشعار مولانا به یکی از پرفروش ترین کتاب های شعر آمریکای شمالی تبدیل شده و گستره عرفان شرقی به تحولی نو در رشته های علوم انسانی انجامیده است.

چند فرهنگی شدن شهرهای بزرگ جهان در سالهای اخیر، برای دانشگاهیان "پرجرأت" هم این فرصت را فراهم آورده که با ترکیب نظریات نوین غربی و آموزه‌های کهن مکاتب شرقی، به نوآوری‌هایی برای درک رفتار آدمیان دست یابند.

روان‌درمانی شهودی یا اشراقی (Intuition-Enhanced Psychotherapy) یکی از این نوآوری‌هاست.

این سبک جدید از ترکیب آموزه های مکاتب شرقی نظیر تصوف، عرفان، بودیسم و روش های متداول روانکاوی تشکیل شده است 

جوزف الی‌یزر، روان درمانگر شهودی اهل کانادا، یکی از کسانی است که این روش از روان درمانی را در درمان مراجعان خود به کار گرفته است.

او در گفتگو با بی بی سی فارسی، این روش را چنین تعریف می کند: "روان درمانی شهودی نوعی از روانشناسی عمیق است که در آن دل آگاهی درمانگر و مراجع، در ترکیبی با روش های کلاسیک روان درمانی مورد استفاده قرار می گیرد."

روانشناسی عمیق به آن نوع روانشناسی اطلاق می شود که در آن بر ناخودآگاه فردی تمرکز می کند و متاثر از روانکاوی سبک فرویدی است.

آقای الی‌یزر می افزاید: "در این نوع روان درمانی، مراجعه کننده تشویق می شود که بر تمامی جنبه های احساسی، و جسمی خود تمرکز کند و کوچکترین نشانه یا گواهی دل، موضوع بحث و کنکاش میان درمانگر و بیمار قرار می گیرد."

وی می گوید: "بدین ترتیب در یک همکاری نزدیک، بیمار به شناخت جدیدی نسبت به مشکلات خود می رسد؛ با بینشی نوین به آنها می نگرد و با ایجاد ظرفیت های جدید در خود، از بحران عبور می کند." 

شهود یا 'دل آگاهی' چیست؟

پیش از آنکه بتوان به میزان اعتبار و کارآیی این روش جدید اعتماد کرد، ابتدا باید به تعریفی از شهود (دل آگاهی - Intuition) دست یافت.

دکتر هادی شاکر، روانپزشک ساکن لندن، دل آگاهی را مترادف همان تعریف مرسوم "گواه دل و به دل افتادن" می داند و می گوید: "دل آگاهی ذکر شهود یا درک درونی فرد از دنیای خارج اوست."

برای یافتن تعاریفی از دل آگهی می توان به تئوری های روانکاوی هم مراجعه کرد.

زیگموند فروید، مشهورترین روانشناس تاریخ و بنیانگزار سبک روانکاوی، شهود را بخشی از تظاهرات ناخودآگاه می داند.

ناخودآگاه (Unconscious) بخش پنهانی شخصیت ماست که به اعتقاد فروید بر تصمیم گیری‌های ما تاثیر قابل توجهی دارد و چگونگی دریافت اولیه ما از جهان آن را شکل می دهد. 

نظریه دیگر متعلق به کارل گوستاو یونگ، دیگر روانکاو نامی جهان است که به تعریف شهود ابعاد جدیدتری هم اضافه می کند.

از نظر یونگ، همه ما حافظه جمعی و وجدانی گروهی داریم که از نیاکان و اجدادمان به ارث برده ایم و به هنگام مواجهه با وقایع زندگی این "نقش های باستانگونه" (Archetypes) ممکن است به طور ذاتی ما را به تصمیم یا قضاوتی رهنمون کند.

بدین ترتیب، 'شهود' همان حافظه عظیم تجربه بشری است که بلاواسطه و با سرعتی غیر قابل درک، از میان انباشت تجارب نسل های قبلی، بیرون می جهد و تلاش می کند ما را راهنمایی کند.

اما یک نظریه دیگر هم هست که شهود را مترادف ایمان و اشراق می داند.

مکاتب کهن شرقی نظیر عرفان ایرانی، تصوف و بودیسم نیز هر کدام تلاش می کنند که شهود را ارتباطی بلاواسطه میان انسان و آفریدگار یا نیروی برتر معرفی کنند.

در این میان شهاب الدین سهروردی، شیخ اشراق، که به خاطر نظریات انقلابی اش کافر شناخته شد و در سن ۳۸ سالگی در 

زندان ملک ظاهر (پسر صلاح الدین ایوبی) در گذشت، نظریه متفاوتی از ایمان و شهود اریاه کرده بود.

سهروردی فیلسوف وعارف ایرانی، در قرن ششم هجری قمری، علاوه بر اعتقاد داشتن به نقش عقل در کمال انسان، می گفت که عقل تنها مرجع شناخت نیست.

به نظر سهروردی، کشف و شهود و اشراق شریف ترین و بلند مرتبه ترین شناخت را به ارمغان می آورند.

از شرق کهن تا غرب امروز

جوزف الی‌یزر که دوره هایی از تصوف (Mysticism) را در کنار دوره های روانشناسی گذرانده است، به تاثیر پذیری سبک روان درمانی خود از عرفان شرقی معترف است.

او به آموزه ای بودایی اشاره می کند: "تمامی اقیانوس های دنیا یک طعم دارند و آن طعم شوری است. از نظر من تمامی مذاهب و ادیان دنیا یک طعم دارند و آن طعم آزادگی و رهایی انسان است و وقتی به هدف غایی روان درمانی هم توجه می کنم، می بینم که تمامی تلاش ما برای رسیدن به کشف احساس آزادی و چشیدن طعم رهایی است. از این جهت تصور می کنم که تصوف و روان درمانی آیینه یکدیگرند و من تفاوت میان این دو را بسیار بسیار ناچیز می بینم." 

آقای الی‌یزر که به تازگی نخستین کتاب خود را تحت عنوان "سیمپلی اسپیریت" (Simply Spirit) منتشر کرده است، در مقدمه این کتاب می نویسد که با وجود اینکه یک یهودی زاده است، سه تجربه شگفت انگیز او در مشاهده حضرت مسیح، مریم مقدس و احساس وجود "آفریدگار" زندگی او را متحول کرده است.

اما تاکید دارد که برای آغاز کشف و شهود، نیازی نیست که همگان چنین تجربه هایی داشته باشند و شعری از مولانا را به شهادت می گیرد: "از کفر و ز اسلام برون صحرایی ست.ما را به میان آن فضا سودایی ست".

او می گوید: "در روان درمانی هم تعریفی از خوب و بد وجود ندارد و هر چه هست همان است که هست."

شاید یکی از علل فروش روز افزون اشعار مولانا در آمریکای شمالی هم رواج همین نظریات عرفان شرقی است که شهود را معتبرترین منبع برای مواجهه با رویدادهای روزمره می داند.

دکتر شاکر، روانپزشک، تعبیر دیگری از انواع روان درمانی های ترکیبی دارد و آنها را حاصل تلاش روانشناسان و محققان علوم انسانی برای نزدیک کردن سبک های مختلف و استفاده از مشترکات فرهنگ غرب و شرق می‌داند. 

او معتقد است که نمی توان چنین روش هایی را برای همگان تجویز کرد و احتمالا میزان موفقیت آنها به میزان اعتماد و اعتقاد مراجعان به ریشه های نظری چنین سبک هایی بستگی دارد.

آقای الی‌یزر هم با این نظر موافق است و روان درمانی شهودی (اشراقی) را بیشتر برای کسانی مفید می داند که در سوگ عزیزی نشسته اند؛ با باورهای و مذهبی خود کلنجار می روند؛ می خواهند موفقیت شغلی - تحصیلی داشته باشند یا پس از ترک جسمانی اعتیاد به مواد، در پی بازسازی جهان بینی خود هستند.

به هرصورت، سبک های جدید روان درمانی، چه متاثر از چند فرهنگی شدن شهرهای غربی و نزدیکی تمدن ها باشند و چه تحت تاثیر تلاش بشر مدرن برای فرار از اضطراب زندگی در قرن ۲۱، به نظر می رسد برای تبدیل شدن به یک باور عمومی ابتدا باید تعریف جامع تری از شهود، چگونگی شکل گیری و سرمنشاء آن ارایه کنند.

شاید پاسخی صریح به این پرسش که مقدس فانی، عارف و شاعر ایرانی مطرح می کند: "او منم . یا منم او. یا بود از او منمم 

امیر پیام

بی بی سی

۱۲ آذر ۱۳۸۹ - ۳ دسامبر ۲۰۱۰

به روز شده در ۲۰ آذر ۱۳۸۹ - ۱۱ دسامبر ۲۰۱۰".

مصطفی ملکیان در نقد کتاب روانشناسی دین»: روانشناسی دین» در زمینه‌ی خود کتابی جامع است

نشست نقد و بررسی کتاب "روانشناسی دین" نوشته‌ی دیوید وولف با ترجمه‌ی محمد دهقانی برگزار شد.

به گزارش خبرنگار بخش کتاب خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا)، در چهارمین نشست نقد و بررسی کتاب روشن که روز گذشته (پنجشنبه) برگزار شد، مصطفی ملکیان کتاب "روانشناسی دین" را پیونددهنده‌ی دانش‌های روانشناختی و دانش‌های دین‌پژوهانه دانست و گفت: مجموعه‌ی دانش‌هایی که درباره‌ی دین به پژوهش می‌پردازند، دو دسته‌اند؛ یک دسته دین‌پژوهانی که با حقیقت و کذب ادیان کاری ندارند و دین را به عنوان پدیده درنظر می‌گیرند و دسته‌ی دیگر، دین‌پژوهانی که مقصدشان، مشخص‌ کردن حق و باطل ‌بودن یک دین خاص است. روانشناسی دین با روانشناسی دینی متفاوت است؛ روانشناسی دین یک شاخه از علوم دینی است که در آن گفته می‌شود دین درباره‌ی روان آدمی چه می‌گوید.

او همچنین گفت: مجموعه‌ی آن‌چه روانشناسان دین می‌گویند، پنج شاخه است و کتاب دیوید وولف به این پنج شاخه می‌پردازد. دسته‌ی اول، مباحثی هستند که عوامل روانی مؤثر در پیدایش دین تاریخی را مطرح می‌کنند. دسته‌ی دوم، عوامل روانی اقبال دین است؛ به عبارت دیگر، چه علل و عوامل درونی وجود دارد که التزام پیروی ‌کردن از دین را ایجاد می‌کند.

این پژوهشگر در ادامه یادآور شد: دسته‌ی سوم، عوامل روانی مؤثر در کیفیت دینداری را مشخص می‌کند. دیوید وولف تعریف پارسایی را به دینداری ترجیح می‌دهد و معتقد است گاهی بخش‌هایی از یک دین برای یک فرد مهم است و بخش‌های دیگر آن مورد غفلت قرار می‌گیرد و در این خصوص، علل روانی در کیفیت دینداری وجود دارد. دسته‌ی چهارم، آثار دینداری در روان آدمی و دسته‌ی پنجم در رابطه با معیارهای دینداری است که به بحث درباره‌ی معیارهای روانشناسی برای تشخیص بی‌دینی و دینداری افراد می‌پردازد. هر بحثی که در روانشناسی دین مطرح است، به این پنج شاخه برمی‌گردد.

ملکیان از کتاب "روانشناسی دین" به عنوان کتابی جامع در حوزه‌ی رواشناسی دین یاد کرد و گفت: روانشناسی دین به حق و باطل‌ بودن ادیان کاری ندارد و فلسفه‌ی دین و الهیات است که به صدق و کذب یک دین می‌پردازد. از این منظر، روانشناسی دین، شاخه‌ای از شاخه‌های دین‌پژوهی است؛ اما جزو شاخه‌های روانشناسی نیز محسوب می‌شود.

او درباره‌ی اهمیت کتاب "روانشناسی دین" نیز گفت: این کتاب سه مزیت بزرگ دارد: جامعیتش بیش از کتاب‌های دیگر در این زمینه است. همچنین در نوسان روانشناسی نظری و تجربی است و به‌طور تمام و کمال و فقط در زمینه‌ی مباحث نظری و یا مباحث تجربی نیست؛ بلکه دائما میان این دو حوزه در حرکت است. انصاف چشمگیر وولف نیز در داوری درباره‌ی دین، از دیگر ویژگی‌های کتاب است.

این نویسنده و پژوهشگر سپس به نقاط ضعف کتاب اشاره و عنوان کرد: فصل‌های کتاب نظم مشخصی ندارند و موضوعات مورد بحث کتاب در سامانه‌ی نظم‌بندی بدی قرار گرفته، حجم پردازش به مباحث متناسب با حجم پرداخته‌شده نیست، و وولف در بعضی مباحث بیش‌تر به ادیان غربی نگاه کرده و به جهاتی بیش‌تر دیدگاه‌هایی را که در ادیان غربی مطرح است، در کتاب گفته است.

همچنین حسن هاشمی میناباد در سخنانی درباره‌ی ترجمه‌ی محمد دهقانی از "روانشناسی دین" گفت: کتاب "روانشناسی دین" ترجمه‌ای کامل از اثر مؤلف است و می‌تواند به‌عنوان یک معیار علمی و ملموس و نظام‌مند محسوب شود تا دیگران بر اساس آن، کتاب‌های متعدد در حوزه‌ی روانشناسی دین را بسنجند.

او افزود: کتاب "روانشناسی دین" کتاب درسی اغلب درس‌های روانشناسی دین است و جزو منابع اصلی حوزه‌ی دین‌پژوهی شمرده می‌شود.

هاشمی با اشاره به متن اصلی کتاب گفت: عبارت‌های متن اصلی نسبت به بقیه‌ی کتاب‌های روانشناسی پیچیده؛ اما از ایجازی شگرف برخوردار است.

خبرگزاری ایسنا-جمعه 3 خرداد 1387 ساعت14:20

گرجیف  در سال۱۸۶۶  در الکساندرپل در منطقه قفقاز ارمنستان از پدری یونانی و مادری ارمنی زاده شد. رئیس کلیسای نظامی روسیه و پدر گرجیف نقش اصلی را در تربیب او ایفا کردند.

‌‌‌ مرگ پدر و سپس مرگ خواهرش، هم‌چنین رویدادهای شگفت و خارق‌العاده‌ای چون احضار روح، پیشگویی و شفای یک زن بیمار … که او شاهدشان بود، از حلقه‌هایی بودند که او را به سوی جهان درونی رهنمون شدند .

‌‌‌تربیت گرجیف در شهر قارص که مرکز آمیزش فرهنگ‌های گوناگون مسیحی، ارمنی، آسوری، اسلامی و زرتشتی بود، شکل کرفت. او در این دوران کوشش بسیاری برای دریافت و درک پدیده‌های درونی نمود. پس از آن، در روسیه به گروهی پیوست که مرکب از ۲۰ زن و مرد و همگی مصمم به یافتن دانش درونی بودند، و خود نیز آموزگار این گروه شد. این گروه خود را جویندگان حقیقت نامیدند، در میان آنها کارآزمودگان گوناگونی در زمینه علوم ظاهری و درونی وجود داشت.

‌‌‌در گروه او مدارکی از پژوهش در روش‌های پیشرفته موسیقی، معماری و رقص‌های تمدن‌های کهن به دست آمده که نشان می‌دهند چگونه این موضوعات بر آگاهی انسان کارایی دارند و آن‌را متحول می‌سازند.

‌‌‌گرجیف بدون توشه  و وسایل لازم به ‌سفر می‌رفت. بازرگانی می‌کرد، اجناسی را می‌فروخت و وسایلی را در برابر دستمزد تعمیر می‌کرد. راهنمای جهان‌گردان در مصر و بیت المقدس می‌شد. خود را به شکل هیپنوتیزور و جادوگر درمی‌آورد و گاهی نیز به‌شکل کولی‌ها از شهری به شهر دیگر سفر می‌کرد. او هم‌چنین در انقلاب‌ها، جنگ‌ها و شورش‌هایی نیز حضور داشت و در این راه سه بار به شدت زخمی شد و بستری شد.

بهره‌برداری از رویدادهای ی برای جستجو در راه بیدارسازی درون آدمی، حرکتی برجسته در زندگی او به‌شمار می‌رود.

گرجیف زمانی را نیز در تبت گذراند. او که به خوبی با زبان تبتی آشنا بود و با علاقه‌ای که به رقص و حرکات آیینی داشت، توانست مفاهیم درونی رقص‌های مقدس را بیاموزد. او هم‌چنین توانا بود و می توانست انرژی‌های درونی خود را در زمینه‌هایی ویژه، مهار کند؛ چنانچه خود در یکی از گزارش های سفرش می‌نویسد: با چند ساعت آماده‌سازی خود، می‌توانستم نیروهای حیاتی‌ام را چنان متمرکز کنم که از فاصله ده مایلی یک گاونر تبتی را بکشم و یا پس از بیست و چهار ساعت تمرین، یک فیل را ظرف پنج دقیقه خواب کنم».

‌‌‌سال‌ها بعد او به روسیه بازگشت و با کنتس اوسترمنسکا»، که یک بانوی درباری بود ازدواج کرد. گرجیف در سال ۱۹۱۱ در تاشکند، بعنوان یک مرشد عرفانی، اقامت گزید. پس از انقلاب ۱۹۱۷ او سفری پرپیچ و‌خم را به همراه خانواده و مریدانش آغاز و پس از چند سال سختی گروه خود را به پاریس منتقل کرد و در فونتن‌بلو، انستیتویی را جهت رشد و تکامل انسان، راه اندازی نمود.

هدف او از این سفر راه اندازی مؤسسه‌ای جهانی برای انتشار تجربه هایش و پرورش مریدان بود. ولی در اثر حادثه اتومبیلی که در جولای ۱۹۲۴ رخ داد، او صدمات قابل ملاحظه‌ای دید و پس از بهبودی تصمیم گرفت از راه نوشتن به انتقال آنچه درباره انسانیت، طبیعت و سرنوشت انسان آموخته بود بپردازد

(دسامبر ۱۹۲۴ تا مهِ ۱۹۳۵ ).

‌‌‌  کتاب های گرجیف : داستان‌های بی بوب برای نوه‌اش» کتاب ملاقات با مردان ناشناس» و کتاب ناتمام زندگی تنها وقتی من هستم راستین است».

‌‌‌

‌‌ سیستم گرجیف پیچیده و همه جانبه است. او کوشش داشت تجربه هایش را به گونه‌ای بازگو کند که مریدانش را به سوی قدرت‌های درونیشان رهبری نماید.

‌‌‌گرجیف میدانست که در درون و بیرون انسان همه چیز بدون دخالت هوشیاری راستین او اتفاق می‌افتد، و انسان‌ها بعلت توهم من»های مستقل، از چگونگی و چرایی آن بی‌اطلاعند.

انسان خفته است.  من هستم» در او حضور ندارد بلکه تنها توهمی است. هر یک از این من» ها  مایه می‌شود که بخشی از انرژی ظریف آگاهی هدر شده و تنزل یابد. فرآیندی که گرجیف آنرا تعیین هویت» می‌نامد. وقتی انسان تعیین هویت» می‌کند، انرژی آگاه خود را هدر می‌دهد. این روند یعنی خود فریبی مدام، احساساتی توهمی مانند خشم، تأسف برخود،‌ احساساتی عمل کردن و ترس را به دنبال دارد که ذاتاًَ چنان دردناکند که انسان ناچار می‌شود مدام برای بهبود این چگونگی خود، به دنبال کسب شهرت اجتماعی، لذت یا حتی هدف گنگ و غیر قابل تشخیص خوشبختی» باشد.

‌‌‌به عقیده گورجیف شرایط انسان را نمی‌توان بدون در نظر گرفتن عملکرد او در همگی هستی درک کرد. انسان آفریده شده تا انرژی‌های خود را تغیبر شکل دهد.

‌

‌‌‌گرجیف بر این باور است: آگاهی بیدار شده، همان نیروی تحلیل رفته در انسان امروزی‌ست که عملاً توانا است.

یکبار گرجیف آزمایش کوچکی با مریدانش کرد…

او شماری از آنها را در یک مکان دور افتاده از شهر تفلیس دور هم جمع کرد و به آنها گفت هر لحظه که من گفتم ایست! شما باید بی درنگ متوقف شوید. مهم نیست در چه وضعیتی هستید. حتی اگر یکی از پاهایتان از زمین بلند بود که قدم بردارید در همان حال متوقف شوید، و

ن را روی زمین نگذارید. درست با شنیدن واژه ایست، باید متوقف شوید.»

یک کانال خالی در آن اطراف بود و سه تن از مریدان جوان او بامداد زود از درون آن کانال عبور می کردند. گرجیف در چادرش نشسته بود و ناگهان فریاد زد، ایست!» بی درنگ آن سه مردی که داخل کانال آب بودند یخبسته شدند. در آن موقع کانال خشک بود، ولی چند لحظه بعد کسی بند آب را باز کرد. آنها که بند آب را باز کرده بودند، نمی دانستند که سه جوان همانند تندیس میان کانال ایستاده اند. گورجیف خودش هم این را نمی دانست. او در چادرش نشسته بود. آن سه مرد همانگونه آن جا ایستاده بودند.

(( تا موقعی که خطر دور است ذهن انسان می تواند صبر کند، چون امیدوار است که خطر رفع خواهد شد.))

آب آغاز به ریزش کرد و تا گردن آنها بالا آمد. وقتی نزدیک به دهان آنها رسید، یکی از آن سه تن بیرون پرید. او گفت هر چیزی حدی دارد، حتی اعتماد کردن هم حدی دارد.

((ولی اعتماد حدی ندارد. یک اعتماد محدود به راستی اصلاً اعتماد نیست. یک فریب است. ترفند ذهن است. اعتماد راستین بدون محدودیت است. اگر محدودیت داشته باشد دیگر تسلیم و سرسپردگی محسوب نمی شود. وقتی با خطری روبرو می شوید می فهمید آیا سرسپردگی و تسلیم شما راستین بوده است یا یک فریب.)) یکی از سه مرد جوان از درون کانال بیرون پرید، ولی دومی کمی زیرک بود، او بیشتر صبر کرد، با این امید که گرجیف فریاد بزند ایست!» و به او دستور بیرون آمدن از کانال را بدهد، هر چند لبهایش هم زیر آب رفته بود، ولی هنوز خطر راستین متوجه زندگیش نبود. ولی همین که آب به دماغش رسید بیرون پرید، او گفت بیشتر صبر کردن سبک مغزی محض است. گرجیف اصلا نمی داند که چه بلایی به سر من می آید، دلیلی ندارد خودکشی کنم.

مرد سوم آنجا ایستاد. با اینکه آب تا لبها و دماغ و چشمهایش بالا آمده بود، از جایش تکان نخورد. سرش هم زیر آب رفت و او برای نفس کشیدن به تقلا افتاده بود و درست در واپسین لحظه گرجیف مانند گردبادی از چادرش بیرون جست. مرد جوان را گرفت و او را از کانال آب بیرون کشید و به سختی او را بهوش آوردند. ولی درست در همان روز او به کناره دیگر رسید. او چشمانش را گشود، پیش پای گرجیف سجده کرد و گفت: من دانستم آن چه را بایستی دانسته شود، من رسیدم به آنچه باید رسید. وقتی شما همه چیزتان را به خطر می اندازید، آنگاه همه هستی آماده نجات شما می شود. اگر کوشش دارید خودتان را نجات بدهید، نیازی نیست تا شما را نجات بدهند.

کتاب راهنمای آموزش های چرجیف،گیل فریدمن، مترجم:محمود پورآزاد

 سنّت فرانسه یا فرانسوی :نگاه آن بیشتر نگاه مَرضی هست. یعنی بیماری هایی که در رابطه با پدیده های دینی به وجود می آید مثل وسواس، جن زدگی، ضعف روانی و مواردی از این قبیل را بررسی می کنند. کسانی مثل شارکو و پیرژانه به این سنت تعلق دارند.

در این نوشتار مختصرا دیدگاه تئودور فلورنو را بررسی خواهیم کرد.

تئودور فلورنو به حالت های استثنایی روانی علاقه داشت. همراه وونت تحقیق کرد و سرانجام به ریاست مرکز روانشناسی تجربی دانشگاه ژنو رسید. به فرا روانشناسی علاقه داشت.مطالعات گسترده او درباره احضار ارواح به فهم روبه رشد ضمیر ناخود آگاه بسیار کمک کرد.علاقه‌ای جانبدارانه به دین داشت.

 او به دلیل ارائه دو اصل بنیادین معروف شد: که این دو اصل، اساس روان شناسی دین را فراهم می‌کنند.

الف: اصل برون داشت امور متعالی:روانشناسان دین باید در مورد وجود مستقل موضوعات دینی(مثل خدا) نه موضع انکار و طرد و نه موضع تأیید اتخاذ کنند. آنها فقط احساس تعالی را مورد بررسی قرار می‌دهند و ظرایف و انواع آن را با دقت مشاهده و بررسی کنند.

ب: اصل تفسیر زیست شناختی: بر اساس این اصل روانشناسی دین چهار ویژگی دارد.

-دریافتن شرایط ارگانیک برای پدیدارهای دینی(فیزیولوژیک).

-در بررسی دقیق عوامل درونی و بیرونی در سیر تحولی شان(ژنتیک یا تحولی)

-در حساسیت به تفاوتهای فردی(تطبیقی)

-در به رسمیت شناختن اینکه زندگی دینی، فرایندی زنده و بسیار پیچیده و مشتمل بر تعامل با بسیاری از عوامل استپویا».

منبع: کتاب مقدمه ای بر روانشناسی دین

نویسنده: دکتر مرتضی ترخان

در آلمان دین بیشتر مورد بحث فیلسوفان و عالمان الهیات بود. مثلاً شلایر ماخر برایش روانشناسی در مقایسه با الهیات امری درجه دو بود. با شروع قرن بیست و ترجمه آثار مکتب کلارک روانشناسی دین در آلمان رشد جدی‌ای پیدا کرد.

 ویلهلم وونت سنت دیگری از روانشناسی دین را بنیاد نهاد که مبتنی بود بر مشاهده و ملاحظه رفتار و عقاید ً دینی اقوام و گروه ها و نه وما افراد. در اتریش زیگموند فروید به تحلیل و تبیین دین از دیدگاه روانکاوانه پرداخت که در این نوشتار دیدگاه فروید درباب دین را مخنصرا میآورم.

زیگمونـد فرویـد (56 - 1939)روانشـناس مـشهور اتریـشی اسـت کـه بـه رغـم بی دینی اش، به تبیین دینداری توجه خاصی دارد. به نظر او، منشأ دیـنْ نـاتوانی انـسان در مقابله با نیروهای طبیعت در بیرون از خود و نیروهای غریزی درون خویش اسـت. دیـن در مراحل اولیه ی تکامل انسان به وجود آمده است؛ یعنی در هنگامی که بـشر هنـوز قـادر بـه استفاده از خرد خود در مقابله با این نیروهای بیرونی و درونی نبود و می بایست یـا آن هـا را سرکوب یا به کمک نیروهای مؤثر دیگر مهارشان میکرد. بدین گونه به جای مقابله با آن هـا به وسیله ی خرد، از ضد انفعالات» و دیگر نیروهای عـاطفی کمـک گرفـت. وظیفـه ی ایـن نیروها سرکوبی و به زیرآوردن نیروهایی است که بشر قدرت مقابلـه ی منطقـی و عقلانـی بـا آنها را ندارد

در این فراگرد، انسان چیـزی را در خـود پـرورش مـی دهـد کـه فرویـد آن را تـوهم» مینامد. از آنجا که انسان با نیروهای رام نـشدنیِ خطرنـاک و ناشـناخته در درون و بیـرون خویش درگیر است، تجربه ی دوران کودکی اش را به همان شکل خود، به خـاطر مـی آورد و به عقب حرکت می کند (واپسگرایی)؛ زیرا در آن زمان از حمایت پدر برخوردار بوده که بـه نظر آن کودک، دارای خرد و دانش و قدرتی والاست. پس میتواند با اطاعـت از دسـتورهای او، محبت و حمایتش را جلب کند.

بنابراین دین به عقیده ی فروید، تکرار تجربه ی کودکی اسـت: همـان طـور کـه کـودک میفهمد که با اتکا به پدر خود، ستایش او و ترس از او می تواند به مقابله با وضع ناامن خود بپردازد، انسان نیز به همین شیوه، با نیروهای خطرناک اطراف خویش به مقابله برمی خیزد. به همین سبب، منشأ مذهب را ناآگاهی بشر از علت علمی پدیده ها و ترس از آنها می دانـد

فروید دین را با تشویش های عصبی کودکان مقایـسه مـیکنـد: بـه نظـر او، دیـن یـک بیماری عصبیِ جمعی است که معلول وضـعیتی اسـت مـشابه آنچـه بیمـاری عـصبی را در کودکان به وجود میآورد. هدف فروید از بررسی ریشه های روانشناسانه ی دین، پاسخگـویی به این سؤال است که چرا مردم ایده ای درباره ی یک خدا به نظم کشیدند. البته واکاوی او از این حد فراتر رفته است؛ زیرا مدعی است چنانچه ثابت شود مفهوم خدا تـوهمی مبنـی بـر خواهشهای انسانی است، غیر واقعی بودنش نیز آشکار می شود

برگرفته از مقاله ی: بررسی و نقد دیدگاه اریک فروم، در باب گرایش انسان به دین. حسین اترک-طاهره قشقایی